Que Cristo y todos los apóstoles eran judíos.

"El antisemitismo campeaba entre los trabajadores de Kiev durante este periodo, y la aparición del primer judío en el sindicato provocó azoramiento y una fría hostilidad por parte de nuestros trabajadores. Uno de nuestros mejores miembros, a quien apodábamos Gaidamark, se qujó después de la reunión y me atacó violentamente por haber metido a un "yid" en el sindicato. Le pregunté por qué los judíos eran inferiores a los rusos, y para mi sorpresa me respondió:

- Ellos crucificaron a Cristo.

- Pero Cristo también era judío -le contesté a mi vez.

Gaidamark había sido muy religioso en su juventud. Aunque desde entonces se había tornado algo escéptico, seguía reverenciando la figura de Cristo. Mi respuesta lo sorprendió; no me creyó. Habló con un amigo suyo, un joven sacerdote, qien confirmó lo que yo había dicho. Gaidamark pasó largo tiempo reflexionando sobre esto; asimilaba lentamente cualquier idea nueva, pero con profundidad y firmeza. Al final se resignó a ella y se dedicó a convencer a otros obreros de que los judíos no eran peores que los rusos. Cristo y todos los apóstoles eran judíos, discutía con los demás, ¡y qué admirable religión hicieron, igual que el socialismo!

Poco a poco, nuestros obreros dejaron de hacer discriminación entre los rusos y la gente de otras nacionalidades. Al año siguiente, a finales de abril de 1881, cuando Schedrín y yo estábamos en la cárcel, se desató un pogrom en Kiev. En el punto culminante de los desórdenes, el sindicato imprimió una proclama y distribuyó copias de la misma entre las multitudes callejeras. Ustedes golpean indiscriminadamente a los judíos -decía-, mientras deberían estar golpeando a todos los explotadores, rusos o judíos, y no a los judíos pobres. Había sido escrita por los propios obreros del sindicato".

Elizabeta Koválskaya sobre el Sindicato de Obreros Rusos del Sur. Recogido en VV.AA.: Cinco mujeres contra el Zar.

Roles, géneros y exclusiones bajo el Capitalismo (II).

"Por el contrario [al rol de trabajador], el otro rol que enlaza la economía oficial con la familia en el esquema de Habermas tiene una connotación femenina. Después de todo, quien consume es la compañera y asistente del trabajador en el capitalismo clásico. Porque la división sexual del trabajo doméstico asigna a las mujeres el trabajo -y es de hecho trabajo, aunque no remunerado y por lo general no reconocido- de comprar y preparar bienes y servicios par el consumo doméstico. Esto podemos confirmarlo incluso hoy mediante una visita a cualquier supermercado o tienda o bien observando la historia de la publicidad de los bienes de consumo, que casi siempre se refiere a su sujeto, el consumidor, en femenino. De hecho, ha elaborado toda una fantasmática del deseo basada en la feminidad del sujeto de consumo. Sólo de manera relativamente reciente, y con cierta dificultad, esos anunciantes han diseñado modos de interpelar a un suijeto de consumo masculino. El truco fue el de encontrar formas de posicionar a un consumidor masculino que no lo feminizasen, emasculasen o afeminasen. (...) Pero la dificultad y la demora del proyecto confirman el carácter sexualizado del rol de consumidor en el capitalismo clásico. Los hombres lo ocupan con tensión conceptual y disonancia cognitiva, de modo similar a como las mujeres ocupan el rol de trabajador".

Nancy Fraser: "¿Qué hay de crítico en la teoría crítica? El caso de Habermas y el género".

Si las mujeres dejaran de gastar estarían haciendo huelga.

"Las mujeres no hacen de la casa un centro de consumo. El proceso de consumo es integral con respecto a la producción de la fuerza de trabajo y si las mujeres se negasen a hacer la compra, a gastar, estarían haciendo una huelga. Una vez dicho esto, sin embargo, debemos añadir que con frecuencia las mujeres intentan compensar las relaciones sociales de las que se ven privadas, en tanto que separadas de un trabajo organizado socialmente, comprando cosas. Si esto es algo superfluo o no depende del punto de vista y del sexo de quien lo juzgue: los intelectuales compran libros pero nadie considera tal consumo superfluo. Con independencia de la validez mayor o menor del contenido, el libro en esta sociedad representa todavía, gracias a una tradición iniciada antes del capitalismo, un valor masculino.

Hemos dicho ya que las mujeres compran cosa para la casa porque la casa es la única prueba de que existen. Pero la idea de que el no consumo es de algún modo una liberación es tan vieja como el capitalismo y proviene de los capitalistas que echan siempre a los obreros la culpa de la condición obrera. Durante años, los negros de Harlem sufrieron las amonestaciones de buenos liberales que les decían que si hubiesen dejado de conducir Cadillacs -hasta que las empresas que los vendían a plazos los hubiesen retirado-, se habría resuelto el problema del color. Hasta que la violencia de su lucha (que era la única respuesta adecuada) dio la medida de su poder social, esos Cadillacs eran uno de los pocos modos de mostrar su potencial de poder. Y esto, y no la frugalidad, era lo que inducía a los liberales a la recriminación.

En todo caso, nada de lo que compramos nos sería necesario si fuésemos libres. Ni el alimento de mala calidad que nos suministran, ni los vestidos que hacen clase, sexo y generación,  ni las casas en las que nos meten".

Mariarosa Dalla Costa: "Poder femenino y subversión social".

Una relación peligrosa con el neoliberalismo.

"Con la perspectiva que ofrece el tiempo, vemos ahora que el ascenso del feminismo de segunda ola coincidió con un giro histórico en el carácter del capitalismo, que paso de la variante organiza por el Estado (...) al neoliberalismo. (...) Aspiraciones que en el contexto del capitalismo organizado por el Estado tenían un claro impulso emancipador, asumieron un significado más ambiguo en la era neoliberal.

(...) En este periodo, las reivindicaciones de justicia se expresaban crecientemente ne forma de reivindicaciones de reconocimiento de la identidad y la diferencia. Con este giro de la distribución al reconocimiento se produjeron poderosas presiones para transformar el feminismo de segunda ola en una variante de la política de identidad. Una variante progresista, sin duda, pero que no obstante tendía a sobreampliar la crítica a la cultura, al tiempo que minimizaba la crítica a la economía política. En la práctica se dio una tendencia a subordinar los enfrentamientos socioeconómicos a las luchas por el reconocimiento, mientras que en el plano académico la teoría cultural feminista empezó a eclipsar a la teoría social feminista. Lo que había empezado como un correctivo necesario al economicismo evolucionó con el tiempo a un culturalismo igualmente sesgado. En lugar de alcanzar un paradigma más amplio y rico, capaz, por lo tanto, de abarcar la redistribución y el reconocimiento, las feministas de segunda ola cambiaron de hecho un paradigma truncado por otro.

El momento, además, no podía ser peor. El giro al reconocimiento encajó muy fácilmente en un neoliberalismo ascendente que no quería sino reprimir cualquier recuerdo del igualitarismo social. Las feministas, en consecuencia, absolutizaron la crítica a la cultura precisamente en el momento en el que las circunstancias exigían redoblar la atención sobre la crítica a la economía política. A medida que la crítica se fragmentaba, además, la rama cultural no sólo se desgajaba de la económica, sino también de la crítica al capitalismo que antes las había integrado. Separadas de la crítica al capitalismo y puestas a disposición de articulaciones alternativas, estas ramas pudieron ser atraídas a lo que Hester Eisenstein ha denominado una relación peligrosa con el neoliberalismo".

Nancy Fraser: "El feminismo, el capitalismo y la astucia de la Historia".

A vueltas con la paridad.

"Para mí, la paridad no es cuestión de números. Es, por el contrario, una condición cualitativa, la condición de ser un par, de estar a la par que otros, de interactuar con ellos en condiciones de igualdad. Esa condición no está garantizada por los mismos números. 

(...) La exigencia de parité hace referencia sólo a una dimensión de la justicia, a saber, la del reconocimiento. Allí, en consecuencia, se asume aparentemente que el principal obstáculo para la plena participación de las mujeres en la vida política es una jerarquía de valores androcéntrica en la estructura de partidos, y que la principal solución es la exigencia constitucional de que las mujeres constituyan la mitad de las listas de candidatos electorales. para mí, por el contrario, la exigencia de paridad participativa es aplicable a ambas dimensiones de la justicia social, tanto la distribución como el reconocimiento. Y asumo que el obstáculo para la paridad puede ser (y a menudo es) una mala distribución ademas de la falta de reconocimiento. En el caso de la disparidad de género en la representación política, por tanto, asumo que no sólo hace falta desinstitucionalizar las jerarquías de valor androcéntricas sino también reestructurar la división del trabajo y eliminar el doble turno de las mujeres, que constituye un formidable obstáculo distributivo a su plena participación en la vida política".

Nancy Fraser: "La política feminista en la era del reconocimiento: una aproximación bidimensional a la justicia de género".

Mujeres musulmanas de todas las Rusias.

"La reunión panrusa de musulmanes, convocada por diputados musulmanes de la Duma inmediatamente después de la revolución de febrero, se acercaba rápidamente; pero antes, el 23 de abril, las delegadas se congregaban en Kazán, en Tartaristán, para el Congreso Panruso de Mujeres Musulmanas. Cincuenta y nueve delegadas se reunían ante una audiencia de 300 invitados, abrumadoramente femenina, para debatir cuestiones que incluían la situación de la Sharia, la poligamia, los derechos de las mujeres y el hiyab. Hubo contribuciones desde un amplio espectro de posiciones políticas y religiosas, desde socialistas como Zuleija Rahmanqulova y la poeta de veintidós años Zahida Burnasheva, hasta eruditas en cuestiones religiosas, como Fatima Latifiya y Labiba Huseynova, una experta en ley islámica.

Las delegadas debatieron si los mandamientos coránicos eran históricamente específicos, e incluso muchas defensoras de la ortodoxia transhistórica interpretaban los textos con la intención de insistir, contra las opiniones conservadoras, en que las mujeres tenían el derecho de asistir a la mezquita, o que la poliginia sólo estaba permitida -un caveat crucial- si era "justa"; esto es, si contaba con el permiso de la primera esposa. Insatisfechas al comprobar que la reunión aprobaba esa postura progresista-tradicionalista sobre la poligamia, las feministas y socialistas eligieron a tres representantes, incluyendo a Burnasheva, para asistir a la Conferencia Musulmana Panrusa en Moscú, el mes siguiente, donde defendieron su posición alternativa contra la poliginia.

La conferencia aprobó entonces diez principios, incluyendo el derecho de las mujeres a votar, la igualdad de los sexos y la naturaleza no obligatoria del hiyab. El centro de gravedad de las discusiones era claramente jadidista, o más a la izquierda. Un síntoma de tiempos de cambio.

(...) Entre el 1 y el 11 de mayo, Moscú albergó la convención exigida en febrero por los diputados musulmanes de la Duma. Novecientos delegados de las poblaciones y naciones musulmanas llegaron a la ciudad: baskires, osetios, turcos, tártaros, kirguizes, entre otros.

Casi un cuarto de los presentes eran mujeres, muchas recién llegadas del congreso de mujeres musulmanas celebrado en Kazán; en la presidencia del comité de doce personas había una mujer tártara, Selima Jakubova. Cuando alguno preguntó por qué los hombres debían garantizar a las mujeres derechos políticos, una mujer saltó y respondió. Escucháis a los religiosos y no planteáis objeciones, pero después actuáis como si pudierais garantizarnos derechos, y continuó, ¡en vez de eso, los conquistaremos nosotras!".

China Miéville: Octubre. La Historia de la Revolución Rusa.

Círculo de mujeres.

"Bardiná me informó en clase:

- Hoy se realizará una reunión de estudiantes rusas.

- ¿Por qué? - Pregunté, algo temerosa de que me quitara tiempo para estudiar.

- Alguien sugirió que formáramos un círculo exclusivo para mujeres, con el propósito de aprender a hablar en forma lógica. En las reuniones con los hombres -continuó, notando mi mirada de asombro-, las mujeres generalmente permanecen calladas; sentimos timidez y por tanto no decimos nada. Pero quizá con la práctica aprenderemos a exponer nuestros pensamientos en forma lógica, y entonces no tendremos temor de hablar en público. Un círculo de mujeres sería un lugar en el que podríamos aprender.

(...) Esa noche, después de una magra cena de estudiantes, mi hermana Lidia y yo, salimos para el Palmenhof. Allí en la sala encontramos una larga mesa de comedor, con una fila de sillas a cada lado. Alrededor, esperaban jóvenes mujeres vestidas de forma sencilla; algunas habían formado grupos de dos o tres. Había un rumor de conversación y en alguna parte se desarrollaba una animada discusión. (...) La bibliotecaria explicó el objetivo del círculo: aprender a hablar lógicamente. Luego, como medio para lograr ese fin, propuso que leyéramos ensayos y realizáramos debates.

Continuamos discutiendo si realmente había necesidad de un círculo semejante y, en ese caso, quiénes debían participar. Todas estaban de acuerdo con el propósito del círculo. Por otra parte, se suscitaron apasionadas discusiones acerca de si el círculo debía estar compuesto exclusivamente por mujeres. Muchas se burlaban de esta idea: les parecía ridículo que las mujeres sintieran temor en presencia de los hombres, y pensaban que sería a la vez más natural y más conveniente, formar un círculo de autoeducación conjuntamente con los hombres, sin temor a la competencia masculina. Pero estas voces fueron sofocadas por la decisión mayoritaria de comenzar a organizar exclusivamente a las estudiantes". 

Vera Figner sobre su llegada a Zúrich en 1872. Recogido en VV.AA.: Cinco mujeres contra el Zar.